In einer seiner denkwürdigsten Zeilen hebt der große englische Dichter Alfred Lord Tennyson die Faust zum Himmel und fordert, wie Hiob, eine Antwort auf das Leiden: "Sind denn Gott und Natur im Streit, / Dass die Natur so böse Träume verleiht? / So vorsichtig mit der Art, die sie zu sein scheint, / So unachtsam mit dem einzelnen Leben."[1] Es ist die "Natur, rot mit Zähnen und Klauen", die gegen einen guten Gott protestiert, obwohl es seinen Anhängern oft überlassen zu sein scheint, den Anschein einer Antwort zu erwecken. Daher taucht das Thema des natürlichen Leidens immer wieder in apologetischen Gesprächen auf und wird oft als der problematischste Aspekt des Glaubens angeführt. Erst kürzlich tauchte es wieder in einem Austausch zwischen Cosmic Skeptic und Capturing Christianity auf. Wie zu erwarten war, hat die Widerlegung durch CC ihren eigenen Anteil an Antworten hervorgebracht, einschließlich dieser recht gründlichen, die viele Anklänge an die Arbeit von Paul Draper aufweist.
Da ich in diesem speziellen Bereich gearbeitet und veröffentlicht habe, scheint es angebracht, einige der häufigeren Missverständnisse mit Theodizeen, die sich mit diesem Thema befassen, auszuräumen und auf die häufigeren Probleme hinzuweisen, die von naturalistischen Vertretern des Problems oft angenommen werden. Dies ist keineswegs ein Versuch, eine gründliche Antwort zu geben; vielmehr wird lediglich versucht, einige der häufigeren, unangebrachten Irrtümer derjenigen auszuräumen, die wie Tennyson ihre Hände zum Himmel erheben - nicht zum Lob, sondern in kühnen Akten des Protests.
Naturalismus ist gut definiert
Was ist "Naturalismus"? Da er eine konkurrierende Erklärung zum Theismus darstellen soll, ist es offensichtlich eine wichtige Aufgabe, die beiden voneinander abzugrenzen. Doch wie David Papineau in der Einleitung des Eintrags in der Stanford Encyclopedia feststellt, hat der Naturalismus "in der zeitgenössischen Philosophie keine präzise Bedeutung"[2] Eine Lösung könnte darin bestehen, ihn mit dem Physikalismus zu verbinden, aber was bedeutet es dann, physisch zu sein? Das, was wir für die "physikalische" Realität hielten, hat sich in den letzten Jahrhunderten drastisch verändert und wird sich (höchstwahrscheinlich) als Reaktion auf künftige Entdeckungen radikal verändern. Ist eine gute Definition des Physikalischen also immer vorläufig - ein Versprechen auf eine endgültige, noch nicht bekannte Entdeckung? Das ist natürlich problematisch, denn es impliziert, dass wir zum jetzigen Zeitpunkt einfach keine Ahnung haben, was das Physikalische ist, und daher den Physikalismus nicht so definieren können, dass er die Verneinung des Theismus beinhaltet.
Aber anstatt eine Unzahl anderer möglicher Definitionen durchzugehen, wollen wir uns auf Drapers eigene beschränken: "Naturalisten behaupten, dass die geistige Welt entweder nicht existiert oder dass sie zwar existiert, aber asymmetrisch von der Existenz der physischen Welt abhängt."[3] Diese Definition definiert also einen Naturalisten als jemanden, der glaubt, dass (1) wenn es keine physische Welt gibt, es auch keine geistige Welt gibt, und dass (2) wenn es keine geistige Welt gibt, die physische Welt dennoch existieren könnte.[4] Diese Definition schneidet kaum besser ab. Erstens scheint so etwas wie die unpersönliche Macht aus Star Wars als ein nicht-naturalistischer (und daher übernatürlicher) Aspekt der Realität zu gelten, doch nach Drapers Definition ist die Welt von Star Wars eine naturalistische.[5] Zweitens stellen sich viele Neuplatoniker die Welt als eine notwendige Emanation Gottes vor, was bedeutet, dass sowohl die mentale als auch die physische Welt notwendige Aspekte der Realität sind. Solche Personen würden die bedingte Voraussetzung beider Sätze für notwendig falsch halten. Unter der Annahme, dass der Vakuismus wahr ist (dass alle gegensätzlichen Konditionale trivialerweise wahr sind), wären diese Neuplatoniker Naturalisten, obwohl sie auch Theisten sind.[6] So erscheint die Gegenüberstellung von Naturalismus und Theismus beunruhigend schwer zu rechtfertigen, da es verblüffend schwierig zu sein scheint, überhaupt zu definieren, was Naturalismus ist. Die Probleme enden jedoch nicht hier.
Der Naturalismus sagt das Leiden der Tiere voraus, der Theismus nicht.
Dies ist vielleicht die häufigste Annahme der Befürworter dieses Arguments. In der Tat scheint es die wichtigste Prämisse zu sein, die das ganze Gebäude des Einspruchs aufrecht erhält. Die unausgesprochene Logik scheint eine Variation des Folgenden zu sein: Wenn Gott existiert, würden wir eine Welt erwarten, in der es kein großes Maß an unschuldigem Leid gibt. Im Gegensatz dazu würden wir, wenn der Naturalismus wahr ist, eine Welt mit einem hohen Maß an unschuldigem Leid erwarten (oder zumindest eine solche Welt nicht überraschend finden). Anders ausgedrückt: Die Wahrscheinlichkeit einer Welt mit einem hohen Maß an unschuldigem Leid ist beim Naturalismus höher als beim Theismus. Somit scheint die Realität des unschuldigen Leidens von Tieren während der langen Geschichte der biologischen Evolution besser zu unseren Erwartungen an den Naturalismus zu passen als zum Theismus.
Aber ist diese Schlussfolgerung gerechtfertigt? Was sind die Gründe für die Annahme, dass der Theismus eine Welt ohne Leiden vorhersagt? Die beste Antwort, die ich gesehen habe, ist, dass im Theismus die grundlegende Realität fürsorglich und liebevoll ist - etwas, das ein hohes Maß an Leid unter den Unschuldigen auszuschließen scheint. Aber ist das unbedingt wahr? Hier wird davon ausgegangen, dass Fürsorge und Liebe das Fehlen von Leid implizieren. Cameron nennt in seiner Antwort zwei Gründe für die Annahme, dass diese Behauptung unberechtigt ist: die "Seelenbildung" (die ich als Tugendpflege bezeichnen möchte) und die eschatologische Vollendung. Leiden scheint eine Voraussetzung für die Ausbildung der Tugenden zu sein, die wir oft so lobenswert finden. Nur in einer leidvollen Welt ist beispielsweise so etwas wie Tapferkeit oder Mut überhaupt möglich. Ebenso gibt es Barmherzigkeit und Vergebung nur in einer Welt, in der die Menschen Barmherzigkeit für eine von ihnen begangene Untat brauchen. Wenn man diese Sichtweise mit einer universellen Auferstehung der Tiere verbindet, in der diese Tugenden erweitert und vervollkommnet werden können, erhält man eine durchaus plausible Erklärung dafür, wie ein hohes Maß an unschuldigem Leid mit einem "fürsorglichen" Universum vereinbar ist.
Obwohl Cameron dies mit Doughertys Ansicht verknüpft, dass Tiere am Eschaton rationale Fähigkeiten erhalten (eine Ansicht, mit der ich sympathisiere, die ich aber nicht vertrete), muss man dies technisch gesehen nicht annehmen, damit die obige Darstellung funktioniert. Ein Subjekt muss sich nicht kognitiv bewusst sein, welchen Beitrag sein Leiden zu einem bestimmten Gut leistet, damit dieses Ziel gut ist, noch muss der Verursacher des Leidens ein solches Ziel bekannt machen, um gerechtfertigt zu sein, dieses Leiden zu verursachen. Ein Kind muss nicht wissen, warum seine Eltern ihm die Berührung einer heißen Herdplatte verbieten, damit es gerechtfertigt ist, die Bitte des Kindes abzulehnen. In ähnlicher Weise müssen Lebewesen nicht darüber aufgeklärt werden, wie ihre Leiden letztlich zu einem höheren Gut beitragen, damit dieses höhere Gut letztlich gerechtfertigt ist. Kurz gesagt, der Theist ist nicht verpflichtet, die Intuition des Naturalisten zu teilen, dass eine Welt ohne Leiden einer völlig leidfreien vorzuziehen ist, und die sehr lange Geschichte der Theodizeen, die sich mit der Seele beschäftigen, spricht gegen diese rücksichtslose Annahme. Ich würde es vielleicht mehr mögen, wenn Gott mich in einer Welt ohne Übel erschaffen würde, aber wäre das tatsächlich besser für mich? In Anbetracht der Fakten rund um die Tugendkultivierung bleibt dies eine Prämisse, die einer Rechtfertigung bedarf, bevor sie dem Hintergrundwissen hinzugefügt werden kann.
Aber es gibt ein noch größeres Problem mit dem Argument der Naturalisten. Es ist nicht nur falsch anzunehmen, dass das Leiden dem Theismus fremd ist, sondern es scheint auch falsch zu sein, anzunehmen, dass der Naturalismus eine Welt des Leidens besser vorhersagt. Dies ist eine Tatsache, die auch von Theisten oft übersehen wird. Cameron weist in seiner Antwort darauf hin, dass Alex von der Hilfshypothese der Evolution ausgeht - ein Phänomen, das im Naturalismus angesichts der durch die Feinabstimmung auferlegten Zwänge unwahrscheinlich ist. Zugegeben, die Evolution gehört für beide Seiten einfach zum Hintergrundwissen. Die Interpretation der Evolution auf beiden Seiten weist jedoch einen wichtigen, übersehenen Unterschied auf. Naturalisten gehen davon aus, dass die Evolution ein stochastischer Prozess ist, dem keine Teleologie innewohnt. Die Entstehung von Lebewesen mit den notwendigen neuronalen Kapazitäten, um Leiden zu erfahren, erfordert das Zusammentreffen vieler Ereignisse (der richtige Selektionsdruck, das Oxidationsereignis, das Ausbleiben apokalyptischer Naturkatastrophen usw.). Mit anderen Worten: Selbst wenn man die Evolution als Hintergrundwissen voraussetzt, scheint der Naturalismus zu implizieren, dass die Entwicklung bewusster Wesen, die Schmerz empfinden können, ein unwahrscheinliches Ereignis ist.
Theisten hingegen betrachten den Prozess als teleologisch, da er auf die Verwirklichung höherer bewusster Wesen ausgerichtet ist. Somit enthält der Theismus in seinem Verständnis der Evolution eine Einschränkung, die von der naturalistischen Gegenseite nicht geteilt wird, eine Einschränkung, die die Entstehung verkörperter, bewusster Wesen (wiederum genau die Wesen, die zum Leiden fähig sind) sehr wahrscheinlich macht. Der Theismus enthält also eine Prämisse, die die Wahrscheinlichkeit von Tierleid erhöht - eine Prämisse, die der Naturalismus nicht teilt.
Eine einfache Widerlegung?
Eine einfache Entgegnung auf diesen Punkt ist, dass ich das Hintergrundwissen falsch verstanden habe. Sollte nicht gerade die Tatsache, dass es bewusste Wesen gibt, die leiden können, zum Hintergrundwissen gehören? Mit anderen Worten: Die Evolution als Prozess oder Mechanismus ist nicht der einzige Aspekt des Hintergrundwissens, den Naturalisten und Theisten teilen. Offensichtlich akzeptieren beide auch die Ergebnisse der Evolution, d. h. dass die Evolution zu der heutigen Vielfalt an tierischen Lebensformen geführt hat. Daher muss der Naturalist das unerwartete Auftauchen von tierischem Leben ebenso wenig erklären wie die Feinabstimmung des Universums (wie ich oben eingeräumt habe).
Das Problem mit dieser Antwort ist, dass es nicht ersichtlich ist, dass der Theist mehr als die Existenz von leidensfähigen Lebewesen erklären muss, um das Leiden selbst zu erklären. In Anbetracht der Tatsache, dass die meisten Theisten eine Form des Indeterminismus in Bezug auf den freien Willen akzeptieren, muss der Theist diese Freiheit lediglich auf nicht-menschliche Lebewesen ausdehnen, um den Ursprung des Leidens in solchen Organismen hinreichend zu erklären.[7] Dies ist kein Ad-hoc-Schritt des Theisten, da sich die Freiheit irgendwann während unserer Evolutionsgeschichte entwickelt haben muss. Vielleicht ist das Leiden in Anbetracht von Plantingas transweltlicher Verderbtheit und der Wahrheit einer Version der besten aller möglichen Welten (die die Realität verkörperter, bewusster Lebewesen einschließt) tatsächlich eine Gewissheit. Vielleicht aber auch nicht. Vielleicht gibt es stattdessen gute Gründe dafür, dass Gott unsere Welt einer Welt ohne Leid oder mit einem geringeren Maß an Leid vorzieht (wie oben dargelegt). In Anbetracht der oben genannten Punkte erweist sich die Beurteilung der Wahrscheinlichkeit des Leidens von Tieren im Theismus oder im Naturalismus als bemerkenswert schwierige Aufgabe[8]. Man könnte jedoch argumentieren, dass die Verbindung dieser unzähligen Punkte (transweltliche Verderbtheit, Tugendkultivierung usw.) das Leiden im Theismus nicht nur plausibel, sondern vielleicht sogar wahrscheinlich macht. In jedem Fall ist die Annahme der Naturalisten, das Leiden besser vorhersagen zu können, bestenfalls ungerechtfertigt.
Evolution ist ein natürlicher Prozess
Für jeden, der meine früheren Artikel gelesen hat, dürfte dieser Artikel keine Überraschung sein. Die Annahme, dass die Evolution ein "natürlicher" Prozess ist (wie auch immer wir das meinen), ist eine höchst fragwürdige Prämisse. Die Logik der Naturalisten scheint hier zu sein, dass die Darwinsche Evolution (oder die erweiterte Synthese für diejenigen, die sich mit solchen Dingen beschäftigen) ein ausreichender kausaler Mechanismus ist, um die biologische Vielfalt zu erklären, sowohl synchron als auch diachronisch. Selbst wenn man Gott in die Gleichung einbezieht, wie der Mechanismus funktioniert, ist er für die grundlegende Erklärung irrelevant - eine Ad-hoc-Ergänzung zu einem bereits perfekt verständlichen Prozess.
Angenommen, der Theist räumt ein, dass die Evolution sich nicht auf nicht "natürliche" effiziente Ursachen berufen muss, um biologische Vielfalt und Veränderung zu erklären. Dieses Eingeständnis kann jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch die darwinistischen Erklärungen von Appellen an endgültige Ursachen durchsetzt sind. Tatsächlich sind die Mechanismen der Evolutionstheorie selbst, die Anpassungen, teleologisch definiert. Der Physiologe J. Scott Turner stellt fest: "Wenn die Anpassung nicht funktioniert, funktioniert auch die natürliche Auslese nicht, Punkt."[9] Er fährt fort: "Unsere derzeitige Vorstellung von dieser Kernidee der Evolution ist im Wesentlichen bedeutungslos. Was ist Anpassung? Das Produkt der natürlichen Auslese! Was ist natürliche Auslese? Das Ergebnis der Anpassung!"[10] Die erklärende Leere dieser Aussage ist offensichtlich, da jeder Begriff (Anpassung und natürliche Selektion) in Bezug auf den anderen definiert wird.
Der Philosoph Jerry Fodor und der Kognitionswissenschaftler Massimo Piattelli-Pamarini, beide überzeugte Atheisten, haben zugestimmt und erklärt, dass sie keine "unhinterfragbare Erklärung für das 'Sein als Anpassung'"[11] kennen. Er schreibt: "Es gibt keine Selektion, sondern nur ein unterschiedliches Überleben, und da 'Fitness' als alles definiert ist, was die Überlebenschancen fördert, laufen sowohl die 'natürliche Selektion' als auch das 'Überleben des Stärkeren' auf nichts anderes als das Überleben der Überlebenden hinaus."[12] Wenn natürliche Selektion jedoch einfach bedeutet: "Die Überlebenden haben überlebt", entlarvt sie sich selbst als erklärungsbedürftige Tautologie. Hanke schreckt vor dieser Schlussfolgerung nicht zurück und erklärt jeden Fall von natürlicher Selektion für "unprüfbar und unbeweisbar"[13].
Wird die Darwinsche Evolution damit per definitionem unwissenschaftlich? Die Antwort auf dieses Rätsel liegt im Begriff "Anpassung" selbst verborgen: Anpassungen sind Merkmale, die für bestimmte Funktionen angepasst sind. Es gibt also wirkliche Zwecke in der Biologie - solche, die im Mechanismus der Evolution selbst funktionieren. Dies war die Schlussfolgerung, die Hanke in seinem Feldzug der "verbrannten Erde" gegen die Teleologie zu vermeiden versuchte, indem er sich dafür entschied, sogar die verkohlten Überreste der natürlichen Selektion selbst im Kielwasser seines unheiligen Kreuzzuges zu hinterlassen. Auch Fodor und Piattelli-Palmarini erkennen an, dass die Teleologie das Dilemma lösen würde, obwohl sie als gute Naturalisten diese Möglichkeit von vornherein verneinen.[14] Wenn es aber objektive Ziele und Zwecke innerhalb unserer Evolutionsdarstellung gibt (die es anscheinend geben muss, damit die Darstellung überlebt), wie soll der Naturalist dies erklären? Sie kann diese nicht als Produkte anthropomorpher Projektion betrachten, denn damit würde die kausale Kraft der Anpassung und damit die darwinistische Evolution verpuffen. Wir wären wieder bei der Tautologie angelangt. Der Theist kann diese biologischen Merkmale leicht erklären, da Gott der Materie eine Form verleihen kann (wie bei Thomas von Aquin).
Welche Parallele hat der Naturalist zur Verfügung? Diese Frage ist rätselhaft genug, um sogar den berühmten atheistischen Philosophen Thomas Nagel in das Lager des teleologischen Realismus zu bringen - wenn auch, zugegeben, auf nicht-theistische Weise.[15] Es erübrigt sich zu sagen, dass das Argument bis hierher bestenfalls unausgegoren ist, und wer sich für seine weiterentwickelte Form interessiert, dem sei mein früherer Beitrag empfohlen. Doch wie dürftig diese Zusammenfassung auch sein mag, sie reicht aus, um zumindest die Annahme in Frage zu stellen, dass die moderne Evolutionstheorie sich gut mit einem guten Glas Naturalismus verträgt.
Schlussfolgerung
Die Problematik des Arguments des Tierleidens endet hier nicht, aber da die Länge dieses Beitrags die Geduld der meisten wahrscheinlich schon überstrapaziert hat, beschränke ich mich auf nur drei Überlegungen. Es erübrigt sich zu sagen, dass noch viel mehr zu diesem Argument gesagt werden könnte, und die Fülle der Literatur, die dem Thema der evolutionären Theodizee gewidmet ist, spricht für diese Tatsache. Um es noch einmal zu wiederholen: In diesem Beitrag wird nicht versucht, eine systematische Formulierung einer theistischen (geschweige denn christlichen) Antwort auf das Tierleid zu finden. Natürlich gibt es eine Vielzahl von Naturwissenschaftlern, die sich mit diesem Thema befasst haben, und unweigerlich wird sich jemand darüber beschweren, dass ich seine Lieblingsvariante davon nicht behandelt habe. Aber wie gesagt, das Ziel dieses Beitrags ist es lediglich, die Problematik der drei oben genannten Annahmen aufzuzeigen - Annahmen, die auch weiterhin weit über ihre Berechtigung hinaus in Erscheinung treten. Kurz gesagt, der Ball bleibt im Feld der Naturalisten (wie auch immer definiert), um zu zeigen, wie diese Probleme behoben werden können.
[1] Alfred, Lord Tennyson, The Poetical Works of Alfred Lord Tennyson (London: MacMillan and Co., Limited, 1899), 261.
[2] David Papineau, "Naturalismus", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, .
[3] Paul Draper und Trent Dougherty, "Explanation and the Problem of Evil," in The Blackwell Companion to the Problem of Evil, eds. Justin McBrayer und Daniel Howard-Snyder (Malden, MA: Wiley Blackwell, 2013), 70.
[4] Daniel Howard-Snyder, "The Evolutionary Argument for Atheism", in Being, Freedom, and Method: Themes from van Inwagen (Oxford: Oxford University Press, 2017), 245. Ich bin Zachary Ardern dankbar, dass er mich auf dieses wertvolle Kapitel aufmerksam gemacht hat, dem ein Großteil dieses und des nächsten Abschnitts geschuldet ist.
[5] Natürlich unter der Annahme, dass Geist und Seele der Figuren von einem nicht-mentalen Substrat abgeleitet sind. Mögen diejenigen, die sich mehr mit dem erweiterten Universum befassen, anders darüber informieren, ob ich mit diesen Aussagen die heiligen Texte verleumdet habe.
[6] Ebd. Siehe die Arbeit von Timothy Williamson für weitere Informationen zum Vakuismus.
[7] Dies setzt natürlich den Erfolg der Verteidigung des freien Willens voraus. Leider ist es aus Platzgründen nicht möglich, die Idee der "moralischen Welten" für Tiere zu behandeln. Für Interessierte siehe Mark Bekoff, "Animal Passions and Beastly Virtues: Cognitive Ethology as the Unifying Science for Understanding the Subjective, Emotional, Empathetic and Moral Lives of Animal", Zygon 4:1 (März 2006), 93; Celia Deane-Drummond, Christ and Evolution (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 2009), 162-8.
[8] Wie soll man angesichts dieser verschiedenen Ungewissheiten die Wahrscheinlichkeit des Theismus angesichts des Tierleidens abwägen? An dieser Stelle laufen wir ernsthaft Gefahr, dass unsere Wahrscheinlichkeitsurteile zu einem bemerkenswerten Werk der Subjektivität werden - ein klassisches Beispiel dafür, warum viele Philosophen die übermäßige Verwendung des Bayes'schen Satzes ablehnen. Siehe z. B. Clark Glymour, "Why I Am Not a Bayesian, in Philosophy of Science: The Central Issues, eds. Martin Curd und J. A. Cover (W. W. Norton & Company, 1998) 584-606. In solchen Fällen entsprechen die Wahrscheinlichkeiten, die man zuweist, oft dem persönlichen und subjektiven Grad an epistemischer Gewissheit, und es überrascht nicht, dass Draper sein Wahrscheinlichkeitskalkül genau so zu verstehen scheint. Siehe zum Beispiel Paul Draper "Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists," in The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), 27n2. Wenn Wahrscheinlichkeiten jedoch als Grad der epistemischen Gewissheit behandelt werden, können sie oft eher zu einem Sumpf subjektiver Intuitionen als zu objektiven Wegweisern zur Wahrheit werden. Damit soll natürlich nicht gesagt werden, dass das Bayes'sche Kalkül nicht hilfreich ist; es soll nur vor der Möglichkeit des Missbrauchs gewarnt werden.
[9] J. Scott Turner, Purpose and Desire (New York City: HarperOne, 2017), Kap. 1.
[10] Ebd.
[11] Jerry Fodor und Massimo Piattelli-Palmarini, What Darwin Got Wrong.
[12] David Hanke, "Teleologie, die Erklärung, die die Biologie bedrängt". In Explanations: Styles of Explanation in Science. Ed. John Cornwell (Oxford: Oxford University Press, 2004), 147. Man könnte schockiert sein, wenn man entdeckt, dass Hanke dieses Manöver zur Verteidigung des Darwinismus durchführt.
[13] Ebd., 149.
[14] Fodor und Piattelli-Palmarini, xv.
[15] Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (Oxford: Oxford University Press, 2012).
Verwendet mit Genehmigung von Capturing Christianity.