Vor langer Zeit schrieb Blaise Pascal in seinen Pensees: "Da Gott so verborgen ist, ist jede Religion, die nicht behauptet, dass Gott verborgen ist, nicht wahr; und jede Religion, die nicht den Grund dafür angibt, ist nicht lehrreich. Unsere Religion tut dies alles: Vere tu es Deus absconditus." Wahrlich, du bist ein verborgener Gott, sagt er. Das Argument der göttlichen Verborgenheit steht in der religionsphilosophischen Diskussion an vorderster Front. Obwohl es dieses Argument schon eine Weile gibt, hat es vor allem durch die Arbeit von J. L. Schellenberg neuen Auftrieb erhalten. In populäreren Kreisen wird das Argument oft missverstanden. Daher werden wir zunächst versuchen, das Argument zu verstehen. Von dort aus werden wir uns eine neuere Antwort ansehen.
Das Argument der göttlichen Verborgenheit
Schellenberg formuliert das Argument folgendermaßen:
(1) Wenn es einen vollkommen liebenden Gott gibt, dann gibt es auch einen Gott, der immer offen ist für eine persönliche Beziehung zu jedem endlichen Menschen.
(2) Wenn es einen Gott gibt, der immer offen ist für eine persönliche Beziehung zu jedem endlichen Menschen, dann ist kein endlicher Mensch jemals in einem nicht-resistenten Zustand des Nicht-Glaubens in Bezug auf die Aussage, dass Gott existiert.
(3) Wenn ein vollkommen liebender Gott existiert, dann befindet sich keine endliche Person jemals widerstandslos in einem Zustand des Nicht-Glaubens in Bezug auf die Aussage, dass Gott existiert (aus (1) und (2)).
(4) Einige endliche Personen befinden oder befanden sich in Bezug auf die Aussage, dass Gott existiert, in einem Zustand des Nicht-Glaubens, der nicht resistent ist.
(5) Es gibt keinen vollkommen liebenden Gott (aus (3) und (4)).
(6) Wenn kein vollkommen liebender Gott existiert, dann existiert Gott nicht.
(7) Gott existiert nicht (aus (5) und (6)). [1]
Es handelt sich um ein "Argument von oben", ein Argument, das von den beteiligten Begriffen ausgeht. [2] Das Argument stützt sich weitgehend darauf, dass Gott eine vollkommen liebende Person ist. Ausgehend von der Idee der vollkommenen Liebe, insbesondere der elterlichen Liebe, scheint die Offenheit für Beziehungen eine ganz natürliche Folge zu sein. Heute sieht Schellenberg (1) als einfach selbstverständlich an. [3]
Das Verborgenheitsargument im Allgemeinen geht jedoch darüber hinaus. Michael Rea unterteilt die Argumente der göttlichen Verborgenheit in verschiedene Aspekte und Ansprüche. Was den doxastischen Aspekt betrifft, so sieht Rea drei verschiedene Thesen: [4]
NICHT SCHLÜSSIGE BEWEISE: Für manche Menschen sind die Beweise, die sie für die Existenz Gottes besitzen, in folgendem Sinne nicht schlüssig: Selbst wenn sie sehen, dass diese Beweise den Glauben an Gott zumindest schwach unterstützen, sind sie im Verhältnis zu den übrigen Beweisen und Hintergrundüberzeugungen (wie auch immer diese erworben wurden) nicht stark genug, um in ihnen einen rationalen Glauben an Gott zu erzeugen.
VERNÜNFTIGER NICHTGLAUBE: Es gibt Menschen, die unverschuldet nicht an Gott glauben.
NICHT-RESISTENTER NICHT-GLAUBE: Es gibt Menschen, die ohne Resistenz nicht an Gott glauben.
Rea stellt fest, dass NICHT SCHLÜSSIGE BEWEISE "ziemlich unumstritten" ist, während die beiden NICHTGLAUBE-Thesen "sehr umstritten" sind. [5] Man könnte meinen, dass Rea versuchen würde, eine dieser Thesen anzugreifen. Er ist jedoch bereit, den Wahrheitsgehalt aller drei Thesen um des Arguments willen anzuerkennen.
Dann ist da noch der Aspekt der Erfahrung. Rea stellt die folgende These auf: [6]
BEGRENZTE ERFAHRUNG: Manche Menschen haben ein starkes, aber beharrlich unerfülltes Verlangen, Erfahrungen zu machen, die ihnen eindeutig als Erfahrungen der Liebe oder der Gegenwart Gottes als solcher erscheinen.
Rea bejaht diese These.
Während viele denken, dass sich das Argument direkt aus dem Gottesbegriff und einer dieser Thesen ergibt, argumentiert Rea, dass dies nicht der Fall ist. Wie reagiert er dann auf das Problem der göttlichen Verborgenheit?
Warum das Argument scheitert
Rea hat mehrere Gründe, warum er glaubt, dass das Argument scheitert. Das Hauptargument ist, dass die religiöse Sprache analog ist, was unsere Erwartungen dämpfen sollte. Ein zweites Argument hängt mit dem Verständnis von Liebe und Personsein zusammen. Wir werden diese beiden Argumente nacheinander betrachten.
Transzendenz
Rea möchte den Aspekt der "verletzten Erwartungen" des Arguments der göttlichen Verborgenheit bestreiten. Dies ist der Kern des Arguments. Es geht darum, dass die Tatsachen vor Ort im Widerspruch zu unseren Erwartungen an Gott stehen. Wenn also unsere Erwartungen an Gottes Handeln überdacht werden müssen, bricht das Argument zusammen. Das heißt, wenn wir richtig über den Gegenstand nachdenken, dann gibt es keine verletzten Erwartungen und somit kein Argument.
Rea glaubt, dass der Grund für die Verletzung unserer Erwartungen darin liegt, dass wir das Thema im Hinblick auf den christlichen Gott nicht richtig durchdenken. Rea fasst zusammen,
Hier haben wir also die "fremden Annahmen", die unserer sympathischen Antwort auf die Frage "Woher wissen wir das?" zugrunde liegen. Bei der Bestimmung der Attribute, die für unsere Erwartungen an die göttliche Liebe ausschlaggebend sind, lässt die Antwort zunächst bestimmte Attribute beiseite, die historisch einen wichtigen Platz in der christlichen Theologie eingenommen haben. Sie geht dann von einem wörtlichen, alltagssprachlichen Verständnis der vermeintlich wichtigen Attribute aus und kommt durch empirisch informierte analytische Reflexion über Paradigmen (z. B. elterliche Liebe, romantische Liebe usw.) zu notwendigen Bedingungen für deren Manifestation. [7]
Das wichtige Attribut, das unser Verständnis der göttlichen Sprache prägen sollte, ist die Transzendenz Gottes. Rea stellt verschiedene Ansichten zur göttlichen Transzendenz vor. Diese Ansichten bewegen sich auf einem Kontinuum. Da die meisten von uns zu leichten Ansichten der Transzendenz neigen und dies die Ansicht der Transzendenz ist, von der das Argument der göttlichen Verborgenheit abhängt, werden wir uns Reas Punkte zu dieser Ansicht ansehen.
Eine leichte Sichtweise der göttlichen Transzendenz stellt fest, dass Gott sich zwar in gewisser Hinsicht vom menschlichen Verständnis unterscheidet und dieses übersteigt, aber dennoch bestimmte Eigenschaften wie Liebe, Güte usw. besitzt, auch ohne göttliche Offenbarung zutiefst verstanden und in buchstäblichen, eindeutigen Begriffen charakterisiert werden können und zum buchstäblichen semantischen Inhalt menschlicher Worte und Begriffe gemacht werden können. [8]
Einfach ausgedrückt: Unsere Sprache gilt für Gott direkt und einfach so, wie sie ist. Wir sind dieselben Sprecher, wenn wir über die Liebe zu Menschen und zu Gott sprechen. Die äquivokale Sprache verwendet dasselbe Wort auf unterschiedliche Weise. Die analoge Sprache verwendet dasselbe Wort in ähnlicher Weise. Die univokale Sprache verwendet dasselbe Wort auf dieselbe Weise.
Hier ist das erste Argument gegen eine leichte Sicht der göttlichen Transzendenz: das Argument der göttlichen Verborgenheit. Wie Rea bemerkt,
Aus rein philosophischer Sicht könnte man das Verborgenheitsargument selbst als Grund dafür nehmen, sehr leichte Interpretationen der göttlichen Transzendenz abzulehnen. [9]
Rea ist auch der Meinung, dass diejenigen, die von der Heiligen Schrift her argumentieren, eine leichte Transzendenz ablehnen sollten. Hier ist es wichtig, sich daran zu erinnern, dass der Verfechter des Arguments der göttlichen Verborgenheit versucht, gegen die Existenz Gottes zu argumentieren. Für den Christen würde dies bedeuten, dass er aus der Schrift heraus über die Eigenschaften Gottes argumentiert. Er stellt fest,
Um es gelinde auszudrücken: Es ist sehr schwer zu erkennen, wie der Gott der christlichen Bibel sinnvollerweise als unfehlbar gut, liebevoll und barmherzig gegenüber der gesamten Menschheit beschrieben werden kann, wenn die göttliche Liebe, Güte und Barmherzigkeit nach Maßstäben verstanden wird, die man als "menschlich" oder "kreatürlich" bezeichnen könnte. [10]
Dies zwingt nicht dazu, sich von der leichten Transzendenz zu entfernen, aber dies ist der typische Weg, der historisch gesehen eingeschlagen wurde.
Rea schlägt daher die folgende Sicht der göttlichen Transzendenz vor:
Die göttliche Transzendenz ist diejenige intrinsische Eigenschaft Gottes, die die Tatsache erklärt, dass intrinsische substantielle Prädikationen Gottes oder der göttlichen Natur, die nicht-geoffenbarte Begriffe ausdrücken, bestenfalls analog sind...Ein Begriff ist nur dann nicht-geoffenbart, wenn sein Inhalt nicht vollständig durch die göttliche Offenbarung gegeben ist...Intrinsische Prädikationen sind, grob gesagt, solche, die darauf abzielen, zu sagen, wie Gott unabhängig von Gottes Beziehungen (falls vorhanden) zu kontingenten Wesen ist. [11]
Wenn Gott transzendent ist, dann "ist Gott nicht ganz in wörtlichen, eindeutigen Begriffen charakterisierbar." [12]
Diese Ansicht ist lediglich ein Beispiel. Rea ist der Ansicht, dass jede angemessene Darstellung der Traszendenz das richtige Gleichgewicht zwischen dem dunklen und dem hellen Verständnis der Transzendenz herstellen wird. Diese Sichtweise hat zwei Implikationen: (1) kein Konzept einer Gott intrinsischen Eigenschaft ist völlig transparent und zugleich nicht geoffenbart; und (2) wir sollten Demut gegenüber verletzten Erwartungen haben; das heißt, keine Verletzung führt dazu, rechtfertigt oder macht wahrscheinlich, dass Sätze, die eine Eigenschaft Gottes voraussetzen, nicht wahr sind.
Da Schellenbergs Argument ein Argument von oben ist, eines, das die göttliche Liebe als eindeutig nach den besten Formen der elterlichen Liebe gemustert sieht, ist sein Argument ein Fehlschlag. Schellenberg versäumt es, die Transzendenz Gottes richtig zu erfassen. Als Argument für den Atheismus ist das Argument also ein Fehlschlag. "Im vorliegenden Fall lautet die angebotene Lösung in der Tat, dass wir nicht berechtigt sind, aus der Tatsache, dass die Existenz der göttlichen Verborgenheit ein Versagen der Liebe zu beinhalten scheint, zu schließen, dass Gott lieblos ist." Selbst wenn man dieser Argumentation nicht folgt, hat Rea eine andere, die das Argument der göttlichen Verborgenheit untergräbt.
Liebe und Persönlichkeit
Wir können auf denselben Punkt kommen, wenn wir darüber nachdenken, was es für Gott bedeutet, ein persönliches Wesen zu sein. Eine Person, die moralisch heilig ist, ist eine, "die sich maximal für die Verbesserung des Wohlergehens anderer Menschen oder der Gesellschaft als Ganzes einsetzt, und zwar unter Ausschluss der Förderung ihrer eigenen Interessen oder ihres eigenen Wohlergehens und sogar unter Ausschluss der Förderung anderer konkurrierender Güter." [14]
Beginnen wir mit zwei Ideen. Erstens: Es ist gut, die Liebe zu Gütern um ihrer selbst willen oder für das persönliche Wohlbefinden anzunehmen und nicht nur, weil sie zum Wohlbefinden anderer beitragen. Natürliche Schönheit, Kunst, Sport usw. wären Beispiele dafür. Zweitens ist es gut, Ressourcen für die Entwicklung dieser Liebe und dieser persönlichen Bestrebungen einzusetzen.
In Anbetracht dieser beiden Punkte ist dieses Verständnis von moralischer Heiligkeit keine erstrebenswerte Form der Liebe. Es ist gut, kein moralischer Heiliger im Sinne der obigen Definition zu sein. Wenn das so ist, dann gehört es zum ganz persönlichen Sein, dass Gott eigene Ziele und Wünsche hat. Er kann diese Ziele und Wünsche sogar dann kultivieren, wenn sie im Widerspruch zur Förderung des Wohlergehens anderer stehen. [15] Wenn Gott also vollkommen persönlich ist, dann kann Gott gut sein, wenn er seine eigenen Ziele und Wünsche auf eine Weise verfolgt, die die Förderung des Wohlergehens anderer ausschließt. Die Liebe Gottes ist also nicht die idealisierte Form des Arguments der göttlichen Verborgenheit. Da das Argument der göttlichen Verborgenheit davon abhängt, Gottes Liebe als eine idealisierte Form der menschlichen Liebe zu betrachten, ist das Argument der göttlichen Verborgenheit daher ein Fehlschlag.
"Wenn dies richtig ist", argumentiert Rea, "dann ist es nicht inkohärent anzunehmen, dass Gott die Menschen vollkommen liebt, aber dennoch göttliche Verborgenheit oder verschiedene andere Dinge zulässt, die aus Gründen, die nichts mit der Förderung menschlicher Güter zu tun haben, menschlichen Schmerz und Leid verursachen." [16] Doch das kann uns als böse erscheinen. Ich möchte, dass Gott mein Wohlergehen als sein höchstes Ziel ansieht. Ich will, dass mein eigenes Wohlergehen seine oberste Priorität ist. Mein Wohlergehen sollte für Gott wichtiger sein als alles andere.
Die Quelle der Beschwerde - zumindest gegen die abstrakte Behauptung, dass manchmal die Interessen der anderen Person Vorrang vor den eigenen haben - ist letztlich Egoismus. [17]
Resümee
Wir haben also zwei verschiedene Argumentationslinien, die das Argument der göttlichen Verborgenheit untergraben. Erstens: Wenn Gott nicht einfach nur leicht transzendent ist, dann muss unsere Sprache in Bezug auf Eigenschaften wie Liebe analog sein. Daher wird Schellenbergs Argument von oben, das Gottes Liebe auf eine idealisierte Form der menschlichen Liebe zurückführt, untergraben. Der Teil des Arguments, in dem es um verletzte Erwartungen geht, ist hinfällig, da wir genau dann erwarten sollten, dass unsere Erwartungen verletzt werden, wenn Gott transzendent ist.
Das zweite Argument stützt sich auf die Tatsache, dass Gott vollkommen persönlich ist. Da er voll und ganz persönlich ist, hat er eigene Ziele und Projekte. Gott kann vollkommen gut sein, wenn er diese über das Wohlergehen anderer stellt, weil es gut ist, Güter zu lieben, die das Wohlergehen nicht fördern, und Ressourcen für diese Liebe aufzuwenden. Da Gott ganz und gar persönlich ist, entspricht Gottes Liebe nicht der idealisierten und maximalen Form der menschlichen Liebe. Das Argument der göttlichen Verborgenheit stützt sich jedoch auf genau diese Annahme. Daher ist das Argument der göttlichen Verborgenheit fehlerhaft.
Auch wenn das Argument der göttlichen Verborgenheit besiegt ist, ist das Problem der göttlichen Verborgenheit noch nicht gelöst. Immerhin nennt die Heilige Schrift Gott unseren Vater, stellt ihn als liebende Mutter dar und zeigt, dass Gott sich um die Vögel des Himmels und die Lilien kümmert. Auch wenn es kein logisches Argument gibt, das von der Verborgenheit Gottes auf seine Nichtexistenz schließen lässt, könnte man doch andere Bilder von Gott als treffender ansehen. Vielleicht ist er der Uhrmacher, der die Uhr aufzieht und dann weggeht. Vielleicht ist er der König, der sein Reich verlässt, um sich auf sein eigenes Vergnügen zu konzentrieren. In den letzten Kapiteln des Buches wird versucht, diese negativen Bilder zu entkräften, um zu zeigen, dass die positiven Bilder von Gott als unserem liebenden Vater immer noch zutreffend sind.
Den Fall abschließen
Rea will seine Verteidigung gegen das Argument der göttlichen Verborgenheit abschließen, indem er die traditionellen Bilder von Gott als unserem liebenden Vater gegenüber den negativen Bildern von Gott als vernachlässigendem Vater oder fernem König unterstützt. Er tut dies zunächst, indem er zeigt, dass es eine weit verbreitete und erfahrbare Kommunikation von Gottes Liebe und Gegenwart gibt. Rea hat zwar kein zwingendes Argument für seine Sichtweise, aber er bietet sie zur Annahme an, weil sie eine Lösung für die weit verbreitete religiöse Erfahrung bietet und weil er seinen Fall nicht beweisen muss, um die negativen Bilder zu untergraben.
Sein Argument stützt sich auf die Philosophie der Wahrnehmung und der Absichten Gottes. Unsere Erfahrungen haben eine Art kognitive Komponente. In diesem Sinne könnte Gott alltägliche, normale Ereignisse nutzen, um sich durch die Person, mit der er kommuniziert, zu offenbaren, indem er die richtige Art von kognitiver Komponente beisteuert. Daher könnten zwei Menschen dasselbe Ereignis erleben und die Gegenwart Gottes aufgrund dieses kognitiven Aspekts unterschiedlich wahrnehmen. Was die Wahrnehmung der Gegenwart Gottes wahrhaftig macht oder nicht, ist also, dass die kognitive Komponente die richtige Art ist, um mit Gottes Absicht, durch das Ereignis zu kommunizieren, übereinzustimmen. Ein Teil dieser kognitiven Komponente wird durch Engagement und Offenheit für Gott geschärft, ebenso wie durch die Offenheit, die Welt als Gottes Welt zu sehen. So wie der Ornithologe Töne und Klänge von Vögeln hören kann, die mir völlig entgehen, so ist es auch mit dem Heiligen.
Die Erfahrung von Gottes Gegenwart und Liebe ist also weit verbreitet. Aber insofern, als meine Darstellung impliziert, dass es ausreicht, die eigenen Umstände durch eine bestimmte Art von theistischer Brille zu betrachten, um einem Menschen ein scheinbares Bewusstsein von Gottes Gegenwart zu verschaffen, scheint es recht plausibel zu sein, dass, wenn die Darstellung korrekt ist, diese Art von Erfahrung für Menschen, die über die entsprechende Brille verfügen und sich beharrlich darum bemühen, diese Art von Erfahrung zu machen, weit verbreitet und leicht zugänglich ist." [18]
Reas nächste Sorge gilt jenen Menschen, deren Beziehung zu Gott stark gestört ist. "Das Problem ist, dass sie in gewisser Weise legitime Klagen gegen Gott zu haben scheinen und infolgedessen in ihrer Beziehung zu Gott keinen Weg auf eine positiv sinnvolle Weise vorwärts finden." Ausgehend von Hiob, den Klageliedern und den Klagepsalmen argumentiert Rea, dass Gott unsere Klagen ernst nimmt. Er erkennt sie als vernünftig und akzeptabel an. Das bedeutet nicht, dass er sie gutheißt, aber es bedeutet, dass angesichts unserer kognitiven Möglichkeiten und der Ereignisse, die sich ereignen, "Klage, Protest und offene Anklage gegen Gott manchmal vernünftige Reaktionen von Menschen sind, die ihre Mitgeschöpfe lieben und das Gute lieben, soweit sie es verstehen können". [20] Da er unsere Klagen ernst nimmt, sind diejenigen, die diese Darstellungen haben, in der Lage, sich inmitten ihrer stark konfliktreichen Beziehung positiv auf Gott einzulassen.
Im letzten Kapitel wird dann argumentiert, dass jeder, der in der Lage ist, an einer persönlichen Beziehung teilzunehmen, auch in der Lage ist, zu versuchen, an einer Beziehung zu Gott teilzunehmen, und dies sogar einfach durch den Versuch tut. Dies gilt unabhängig davon, ob die Person eine christliche Vorstellung von Gott hat oder nicht. Reas Argumentation lautet im Wesentlichen wie folgt. Angenommen, etwas ist ein Gottesbegriff, wenn Gott der Inhalt des Begriffs ist. Konzepte wie der Schöpfer des Universums, das höchste Wesen und so weiter wären also Konzepte von Gott. Unter dieser Voraussetzung kann jemand nach Gott suchen, auch wenn er sich den Begriff Gott, wie er normalerweise gedacht wird (allmächtig, allwissend usw.), nicht vorstellen kann. Jeder, der zu einer persönlichen Beziehung fähig ist, kann also Gott suchen.
Nun sagen wir, dass jemand "für die Suche nach Gott nur dann empfänglich ist, wenn ihm die Suche nach Gott nicht gleichgültig ist, wenn er bereit ist, sie (zumindest unter bestimmten Umständen) zu begrüßen, und wenn er sie nicht bewusst als etwas ausschließt, dem man sich widersetzt, das man vermeidet oder das man praktisch nicht sucht oder verfolgt." [21] Ein Mensch kann also nach Gott suchen und für ihn empfänglich sein, auch wenn er sich nicht mit dem normal verstandenen Konzept von Gott anfreunden kann. "Darüber hinaus kann eine Person, die für Gott empfänglich ist, als Versuch gelten, Gott zu suchen, indem sie einfach versucht, Schritte zu unternehmen, von denen sie - zu Recht oder zu Unrecht - glaubt, dass sie darauf abzielen, etwas zu finden, das sie (wissentlich oder unwissentlich) in Form eines Gottesbegriffs konzeptualisiert... Tatsächlich zeigt ein wenig Nachdenken, dass der bloße Versuch, Gott zu suchen - da der Versuch, Gott zu suchen, Empfänglichkeit für Gott impliziert - selbst als Suche nach Gott gilt." [22]
Hier ist das Fazit:
Der Versuch, Gott zu suchen, ist also bemerkenswert einfach. Es erfordert die Empfänglichkeit für eine Beziehung zu Gott und entweder den Wunsch, etwas zu finden, das man sich mit Hilfe eines Gottesbegriffs vorstellt, oder die Absicht (motiviert durch den Wunsch, Gott zu finden, oder auch nicht), Handlungen vorzunehmen, von denen man glaubt, dass sie auf das Ziel ausgerichtet sind, etwas zu finden, das man sich mit Hilfe eines Gottesbegriffs vorstellt. [23]
Kombiniert man Empfänglichkeit und Wünsche mit gegenseitigem Handeln mit dem Ziel, eine freundschaftliche Interaktion herbeizuführen, so hat man ausreichende Bedingungen für die Teilnahme an einer Freundschaft. Wer also in der Lage ist, an persönlichen Beziehungen teilzunehmen, ist auch in der Lage, an einer Beziehung zu Gott teilzunehmen. Tatsächlich kann man an einer Beziehung zu Gott teilhaben, ohne es zu wissen - ja, sogar ohne zu glauben, dass es Gott gibt.
Schlussfolgerung
Schellenbergs Argument ist ein Argument von oben. Es ordnet die göttliche Liebe eindeutig der elterlichen Liebe zu. Rea argumentiert, dass der Teil des Arguments, der sich auf verletzte Erwartungen bezieht, scheitert, sobald wir Gottes Transzendenz und sein persönliches Wesen in Betracht ziehen. Auch wenn das Argument versagt, bedeutet dies nicht, dass das Problem der göttlichen Verborgenheit gelöst ist. Man könnte immer noch zu negativen Bildern von Gottes Beziehung zur Schöpfung und zur Menschheit gedrängt werden. Der zweite Teil des Buches argumentiert dann gegen diese negativen Bilder. Er tut dies, indem er "vernünftige Geschichten erzählt, die die Skepsis gegenüber der Vorstellung kultivieren, dass die göttliche Liebe durch negative Analogien besser zu verstehen ist als durch positive, und die sowohl die Hoffnung als auch den Optimismus kultivieren, dass wir am Ende aller Dinge und im Gefolge der endgültigen Überwindung allen Übels und Leids sehen werden, dass selbst die positivsten Analogien, die verwendet wurden, um Gottes Liebe zu charakterisieren, weit davon entfernt sind, ihre Größe zu erfassen". [24] Weil Gott transzendent ist, ist dies alles, was man hoffen kann.
Wahrlich, Gott ist der verborgene Gott, "und doch ist er ja jedem einzelnen von uns nicht ferne." (Apostelgeschichte 17:27, Schlachter 2000).
Anmerkung des Autors: Ich habe ein kostenloses Exemplar von Oxford University Press erhalten. Die Meinungen, die ich geäußert habe, sind meine eigenen, und ich war nicht verpflichtet, eine positive Rezension zu schreiben.
Referenzen
[1] Zitiert in Rea, The Hiddenness of God, 21-22.
[2] Ebd., 22.
[3] Ebd., 25.
[4] Ebd., 16.
[5] Ebd., 17.
[6] Ebd., 20.
[7] Ebd., 33.
[8] Ebd., 49.
[9] Ebd.
[10] Ebd., 50.
[11] Ebd., 51-52.
[12] Ebd., 52; Hervorhebung im Original.
[13] Ebd., 61.
[14] Ebd., 73.
[15] Selbst wenn man davon ausgeht, dass diese niemals in Konflikt geraten, besagt eine maximale und idealisierte Form der Liebe, dass Gott das Wohlergehen der anderen über seine eigenen Projekte und Ziele stellen würde, wenn sie in Konflikt geraten würden. Da dies nicht der Fall ist, kommt es darauf an, ob wir glauben, dass sie vollständig miteinander vereinbar sind oder nicht.
[16] Ebd., 79-80.
[17] Ebd., 81.
[18] Ebd., 135.
[19] Ebd., 138; Hervorhebung im Original.
[20] Ebd., 155.
[21] Ebd., 167.
[22] Ebd., 168.
[23] Ebd., 169-170.
[24] Ebd., 179.
Verwendet mit Genehmigung von Capturing Christianity.